|
Многогранная творческая деятельность Чингиза Гусейнова, писателя и ученого, заслуживает столь же многостороннего исследовательского подхода. Если же выделять квинтэссенцию его писательского пути, то я бы сказал о человеке, исполненном решимости оставаться самим собой, находясь на перекрестке разнонациональных культурных влияний и традиций.
Творческая судьба Ч.Гусейнова по-своему уникальна. История распорядилась таким образом, что видный азербайджанский писатель стал видным строителем здания межкультурного диалога, реально реализуя идею взаимопонимания народов и культур в своем художественном творчестве, в своей научной работе на фоне отовсюду звучащих абстрактных деклараций и призывов к межнациональному согласию.
Ч. Гусейнов принадлежит к числу немногих писателей, которые не только утвердили, и с несомненным успехом отстояли определенную модель литературного и культурного поведения – творчество на двух языках. Владея родным азербайджанским и родным русским языками, он обогатил современную литературу, расширяя спектр возможностей освоения, «прочтения» национально-характерного мира. Попытка «взглянуть на свой национальный мир под перекрестными лучами двух языковых стихий», о которой он развернуто говорил в дискуссии по проблеме «авторского перевода», ознаменовала качественный скачок в развитии наших национальных литератур. Видный теоретик художественного билингвизма, Ч.Гусейнов своей литературной практикой убедительно подтвердил интеллектуальную и художественную продуктивность органичного культурного двуединства.
Еще одно наблюдение в пользу упомянутой выше многогранности. Благодаря Ч. Гусейнову в современной российской литературе существует такое явление, как «азербайджанский текст», воспринимаемый как самодостаточная эстетическая реальность, устойчиво соотнесенная с определенной ментальностью или, как предпочитали говорить в иные эпохи, с духом родного народа. Этот текст ничего общего не имеет с самодовлеющей орнаментальностью и нарочитым этнографизмом. Сила притяжения корней, материнского истока, столь очевидная и несомненная в творчестве Ч. Гусейнова, сопрягается с открытием национального мира как универсально значимого.
Если проследить логику творческого становления писателя, то можно уловить его постоянный интерес к поэтике сопряжения «локального» и «универсального». Было бы упрощением говорить об их непротиворечивом единстве и умилительной гармонии. Как ответственно мыслящий художник Ч. Гусейнов никогда не уклонялся от сложных коллизий, которыми так богата наша жизнь. Вступая в сложные отношения друг с другом, «локальное» и «универсальное» могут в столкновении не находить общего языка,но неизменной остается мысль о том, что национальная самобытность, выступая как ценность общечеловеческая, не сводится к представлению об уединенности или обособленности. Приверженность исконным ценностям национального бытия, к «местному колориту» у Ч.Гусейнова естественно дополнена вниманием к экзистенциальной глубине человеческого существования как такового.
Вырастая из национальнокультурного ядра, слово Ч.Гусейнова в то же время всегда чутко реагировало на то, что принято называть вызовами современности. Помню свое ощущение какого-то духовного прорыва, какой-то иной, нетиповой художественной рефлексии после прочтения романов «Магомед, Мамед, Мамиш» и «Семейные тайны».
Это был незабываемый урок внутренней свободы при обращении к сложнейшим нравственным вопросам национальной жизни, свободный от морализаторства и навязчивой дидактической нагрузки. Это был вызов не только официальной риторике о раз и навсегда решенном «национальном вопросе», но и инерционным предрассудкам, поведенческим стереотипам, этническим предубеждениям.
Я и сейчас воспринимаю романы Ч. Гусейнова как отважное и, главное, талантливое покушение на схему, в соответствии с которой национальная действительность изображалась под знаком заведомой бесконфликтности, исключающей даже намек на то или иное существующее противоречие. И с обязательной оглядкой на идеологически раздутую «дружбу народов», которая также предписывала определенные правила литературного поведения. Выход за пределы отмеренных представлений давался нелегко, но сопротивление застойного социокультурного материала все-таки преодолевалось.
Сегодня лучше понимаешь, что Ч. Гусейнов был одним из тех писателей, которые своей устремленностью в другое будущее готовили перестройку до ее появления.
Литература, прощаясь с идеологической догматикой, становилась источником перемен, инициировала ветер обновления, стимулировала новые общественные веяния.
Стоит напомнить и о внутрилитературных новациях Ч.Гусейнова. Он предложил новый тип повествования, необычный ритм прозаической речи, основанной на неожиданных композиционных сдвигах, на сопряжении диалогических и монологических форм, на смене повествовательных ракурсов, на парадоксальном пересечении точек зрения. В романе-исследовании «Семейные тайны» изощренная повествовательная техника, энергетика языковых конструкций явно теснят сферу линейно-описательной повествовательности. Многозначная художественная мысль, вобравшая в себя сплав лирического и драматического, трагического и пародийного, иронического и публицистического, нашла адекватное выражение в динамике жанрово-стилевой организации текста. Изломанность, прерывистость, подчас пунктирность сюжетных и стилевых линий обнаружили свою художественную целесообразность и функциональную значимость.
Со сложнейшей задачей совмещения разнородных жанровых, стилевых, композиционных решений столкнулся Ч.Гусейнов в романе «Не дать воде пролиться из опрокинутого кувшина». Динамичное повествование о жизни пророка, об эпохе становления ислама как вероучения, идеологии, образа жизни сам автор охарактеризовал как «кораническое повествование о пророке Мухаммеде».
Поначалу сакральное слово «кораническое» может насторожить, если принять его как установку на многовековую традицию только панегирического истолкования. Напрасные сомнения. «Кораническое повествование», конечно же, перифраз романной структуры, но функционально значимый, ибо задает определенную, ценностно ориентированную тональность восприятия, усиливая эффект объективной верности неопровержимому источнику.
Перед нами не беллетристическое тиражирование общеизвестных положений, а состоявшийся полнокровный философский роман, который отличает интеллектуальная многомерность. Жизнь и судьба последнего из пророков, посланников Бога, предстают в пространстве расширяющегося смысла. Автор, не нуждаясь в орнаментальной оркестровке текста, нисколько не злоупотребляет так называемой «восточной образностью», избыточность которой может подавить движение свободной мысли.
Входить в атмосферу романа желательно в согласии с принципом медленного чтения. Тогда лучше понимаешь, что автор держит спасительную дистанцию из-за опасения сфальшивить, из-за склонности к ответственному размышлению о такой тончайшей материи, как «специальный религиозный гений», который В.Соловьев нашел у Мухаммеда: «Эта религиозная гениальность была производящей причиной Ислама, ибо, благодаря ей, Мухаммед не мог удовлетвориться старой религией своих соплеменников и мог дать им новую».
В романисте сошлись художник и исследователь – знаток теологических тонкостей, хитросплетений символического языка исламской культуры, канонического права, апеллирующий ко всему своду источников (арабское предание, ветхозаветные легенды, христианские апокрифы). Прочитайте описание битвы с мекканцами при Бадре или просветительские комментарии типа «шахид – не всегда мученик…», «хиджаб – символ не унижения, как принято считать, а особой власти над мужчинами», чтобы оценить старательность дотошного эмпирика, свободно ориентирующегося в лабиринтах далекой эпохи.
Значителен познавательно-информативный потенциал книги, но перед нами все-таки художественный текст, не трактат, не эссе, не очередное пособие по мусульманской экзегетике (наука толкования), не переложение-пересказ или новоявленный тафсир (комментарий к Корану), хотя все основополагающие догматы и программные требования ислама в книге бережно воспроизводятся (пять столпов веры, виды джихада, количество упомянутых в Коране пророков, молитвенный цикл). И судить его можно и должно, как известно, только по законам, принятым самим автором. Привлекала же его не трансляция канонических предписаний, иначе говоря – не статика свершившегося историко-культурного феномена, располагающая к дежурной апологетике и к наведению хрестоматийного глянца. Писатель озабочен другим: открытием смысловой глубины, живой процессуальности богопознания, воссозданием пути незаурядной личности, вдохновенного и вдохновленного подвижника, религиозного реформатора («путь», напомню, одно из имен Христа, столь почитаемого в исламе). Этот путь, исполненный отчаяния и сомнений («что-то с ним неясное ему самому происходит, и оттого тревожно на душе»), привел Мухаммеда к обретению истины единобожия: «подлинно суетны не ведающие о едином Боге. И почитают за богов правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду или небесные светила».
Автор прослеживает точки вызревания и распространения духовной революции, морального, как сказали бы сегодня, перевооружения общества. Шла кристаллизация смыслового ядра вероучения, многократно усиленная ниспосланием Мухаммеду коранических сур, завершалась джахилийя – период неведения, духовного невежества, поднималась звезда ислама.
Через столкновение характеров, брожение идей, через гонения и ожесточенные споры с мекканцами одинокий проповедник-моралист, поддержанный поначалу только женой Хадиджой, превращался в лидера влиятельной мусульманской общины, покорившей позднее полмира. Даже такой близкий человек, как дядя Абу-Талиб, далеко не сразу уверовал: «Мухаммед, я не верю в пророческую миссию твою!». Только одиннадцать сторонников, верные основной формуле вероисповедания – шахаде («Ля илаха илля л-Лаху» – «Нет Бога, кроме Аллаха»), покинули Мекку с Мухаммедом, спасаясь от преследования, и совершили с ним легендарную хиджру в Йатриб (Медина) – 26 июля 622 г. стало началом мусульманского летоисчисления по лунному календарю.
Отправляясь в изгнание со словами «рано или поздно правоту мою поймете, и я вернусь в Мекку», Мухаммед вернулся в Мекку через 7 лет, 8 месяцев и 11 дней.
Название каждой из трех частей романа имеет один и тот же подзаголовок – «поэтическая хроника…». Оксюморон точно характеризует двуединство творческой задачи, поэтику совмещения поэтического и достоверного, которая призвана обеспечить полноту художественного взгляда.
Мухаммед предельно конкретен как человек определенной эпохи, член мекканской общины, племянник Абу-Талиба и муж Хадиджи. С хроникальной точностью, от рождения до смерти, воссоздается реальный биографический контекст, реконструируются среда, бытовой и идейный фон доисламского общества. Этот базовый, первичный план повествования соотнесен с разворотом куда более значительной темы – пророческим даром и возвышенной миссией этого человека, бросившего бескомпромиссный вызов языческому идолослужению во имя веры в Единого. Упомянем при этом неоднократно подчеркнутый автором мотив полного отсутствия претензий на исключительность: «но я такой же, как все!» (предсмертные слова), «не творите из пророка идола! Истинно лишь «Во имя Аллаха, Милостивого и Милосердного!».
Чувство сопричастности к возвышенному нисколько не умаляет и не противоречит сфере обыденного, мирского, плотского – здесь Ч.Гусейнов верен внутреннему пафосу ислама, тяготеющего к выходу за пределы чисто религиозного сознания, к тотальному охвату всех сфер жизнедеятельности, к преобразованию повседневности за счет неукоснительного соблюдения определенных правил (как входить в дом, как отходить ко сну, как вести себя с женой, как относиться к соседу).
Он показывает, как складывалась практическая этика ислама, когда и в быту, и в самом образе жизни должно восстанавливать «разорванную с Богом нить». Автор подводит читателя к мысли о нравственно преобразующем воздействии религиозного опыта как источника моральных оценок и духовного пробуждения человека. Мухаммед не просто растревожил умы обещанием другой, праведной жизни и не только призывал других отказаться от привычного существования ради восхождения к спасительной истине. Он привнёс в жизнь мекканского социума нравственный максимализм, обращенный прежде всего к себе, устремленность к личностному самоуглублению и обновлению, свою решимость и непоколебимую убежденность в том, что «не существуют заповеди к случаю, для временного пользования». Пусть для упорствующих в неверии оппонентов он «безумец», «одержимый» и «выдумщик», но единомышленники нашли в нём «великую надежность, честность и благородный нрав» – качества, равно значительные и как вечные ценности, и как регуляторы бытового поведения.
Совместить сакральный и профанный миры в единстве замысла и описания – задача, понятно, не из легких. У Ч.Гусейнова «великое» и «малое» сопрягаются без видимого напряжения в пространстве человеческой судьбы, обнаруживая сущностное единство. В стремлении создать объемный портрет Мухаммеда, описывая в колоритных подробностях его жизненный путь, он добивается гармонического равновесия, внутренней соразмерности между предметным многообразием действительности и стенограммой экзистенциальных прозрений, между повседневностью земного быта и опытом приобщения к трансцендентному, потустороннему. Как равно содержательные сущности, как «сообщающиеся сосуды» эти сферы взаимно обуславливают друг друга, обеспечивая единство смыслового пространства. Наглядно ощущаешь, как сквозь историко-культурную достоверность пробивается мощная динамика новой философии жизни, воплотившаяся в уникальной духовной практике незаурядной личности.
Писатель не позволяет себе утратить чувство таинства, мистериальности, мифологичности происходящего, не поддается соблазну так называемого трезвого взгляда на вещи (и намека на возможную десакрализацию не найти в сцене, например, возвращения Мухаммеда после вознесения на семь небес: он удержал от падения кувшин, выскользнувший из его рук до чудесного путешествия; ни капли не пролилось!). Поэтому так органично и ненавязчиво росту личностного самосознания и нравственного авторитета Мухаммеда сопутствует усиление провиденциального начала. Активность художественной и философской рефлексии не настолько рассудочна, чтобы оспаривать содержательность таких ключевых понятий, как «откровение», «ниспослание», «благодать», иронически снижая их или логически выпрямляя. Уместно вспомнить «Западно-восточный диван» Гёте – один из самых впечатляющих примеров выверенного отношения к тому, что составляет космос ислама: «о рае истинные мусульмане / Так говорят, как будто там бывали» (из книги «Хульд-намэ»).
Презумпция сакральной подлинности неукоснительно соблюдается в романе – в описании, например, встречи в пещере с ангелом Джебраилом: «Некто закрыл собой вход. Потемнело. Казалось – в глазах. И трудно дышать. Он заперт, не выйти ему отсюда! Видение стало явью». Вплоть до наглядности физиологических подробностей: «почувствовал озноб – волнами он прокатился по телу», «глазам не больно» от света крыльев «летящего молниеносного коня» Бурака, «громадный рост» Джебраила. «Когда к нему в тайник вошел высокий / и чистый ангел, весь светясь огнем / он распознал его в мгновенье ока…» – таким Джебраил предстал и в стихотворении Р. Рильке «Призвание Магомета».
В тональности условного правдоподобия или правдоподобной условности выдержаны также рассказы о дружеских разговорах с пророками Мусой (Моисеем) и Исой (Иисусом). Первый похвалил Мухаммеда: «Ты замечательно придумал, как народ собрать на молитву…». Столь же очевидна некая будничность встречи со вторым: «И тут Мухаммед увидал Ису: сидел к нему спиной… Иса был погружен в молитву… Иса к нему поворотил свой лик». В этом же ряду – развернутое описание исры (перенесение Мухаммеда из Мекки в Иерусалим) и мираджа («восхождения в пределы семи небес, где предстал перед троном Всевышнего»), манифестация достоверности: «это случилось за год до хиджры в начале 12-го года пророчества в седьмом лунном месяце раджаб в ночь на двадцать седьмое». Или ссылка на описанные в двух огузских свитках встречи молодого Мухаммеда с двумя предсказателями – христианином-отшельником и иудеем, «знатоком всех вер», которые не только заметили «особое сияние очей Мухаммеда», но и узрели «святость в юноше», увидели в нём нового пророка «именно теперь, когда земля погрязла в нечисти безверия».
Прозаик достигает полифонического звучания, раскаляя романный контекст энергией полемически напряженных диалогов. За столкновением мировоззренчески значимых точек зрения, обменом язвительными репликами обозначаются контуры трудного общего приближения к Истине. Разъяренные мекканцы кричали Мухаммеду: «Ты предал Каабу! Убирайся из Мекки». Разбудив их умы и сердца обещанием иной, праведной жизни, он не устает разъяснять, толковать, призывать, находить нужные слова и, если необходимо, называть вещи своими именами: «Кааба осквернена идолами», она «пристанище сатаны». Новая иерархия ценностей мучительно складывалась в отдельно взятой человеческой душе, в пределах одного сознания, разрываемого противоречиями. Внутренний мир самого Мухаммеда пронизан подчас изматывающей диалогичностью, требовательностью постоянного самоопроса: «Так ли я слышу Его?». Недаром в скрупулезном описании типов джихада, требующего от человека предельной самоотдачи в отстаивании веры, подчеркнуто выделен именно джихад сердца как непрерывная борьба с собой и своими недостатками. Это та борьба, которая, пишет Ч.Гусейнов, «не прекращается ни на миг…война внутри тебя… во всём твоём существе… между дьявольским в тебе и Божественным! Да не закончится эта война никогда!».
Примечательная особенность диалогической организации «коранического повествования» – ставка на принцип «от первого лица». Установка, восходящая к самому Корану как прямому слову Аллаха, как его доподлинной речи. Именно от своего имени говорит Всевышний, обращаясь к Мухаммеду: «Все семь небес пройдя, взошел к престолу Моему… С тобой явил Я Книгу! И чтоб в тебя уверовали, Её заслышав». Мухаммеду оставалось только услышать и исполнить властный призыв Джебраила – тоже от первого лица – прочитать заветный шелковый свиток: «Я не могу прочесть! – Нет, можешь!».
Безошибочно уловил в свое время эту сакраментальную тонкость А. Пушкин. В «Подражаниях Корану», основанных на русском переводе Корана, осуществленном М. Веревкиным в 1790 г., он мог вольно обходиться с оригиналом (где ничего, например, не сказано о языке, который Бог одарил «властью над умами»), но осознанно сохранил главное – дух и интонационную атмосферу Корана, стилистически ярко выделяя прямую речь как форму присутствия божества: «Не я ль в день жажды напоил тебя пустынными водами?.. Люби сирот, и мой Коран дрожащей твари проповедуй». Даже повелительное «Мужайся ж, презирай обман…» или «Спокойно возвещай Коран» выдает то, что А.Пушкин счел нужным специально отметить в примечаниях: «В подлиннике Алла везде говорит от своего имени, а о Магомете упоминается только во втором или третьем лице». Этот единственно верный тон по отношению к Корану позднее столь же успешно воплотил Я. Полонский в стихотворении «Из Корана»: «Пророк, напомни маловерным, / Что я приду нелицемерным / Судом судить…».
Возвращаясь к роману, выделим подвижность, усложненность и даже некоторую изощренность композиционных решений, повествовательных приемов, стилистических фигур. Избранная форма оказалась эстетически адекватной, обеспечив сюжетную динамику и внутреннюю энергетику текста. Тема пророчества несовместима с рутинным повествованием, горизонт которого ограничен только соблюдением причинно-следственных связей. Автор «коранического повествования» – художник, чуткий к стилевым и композиционно-структурным новациям, к пластике речи и, добавим, обогативший изобразительную палитру современной русской прозы. Неожиданные переключения в романе повествовательных регистров, наплыв ракурсов, ритмико-интонационные перепады, мозаичная пестрота и сложная вязь смысловых планов, отказ от линейной последовательности композиционных и стилевых решений, инверсия ради сгущения смысла – весь этот репертуар приемов побуждает вспомнить о потоке сознания не столько в его европейском или мировом литературном бытовании, сколько в очевидной соотнесенности со стилистикой коранических сур-откровений.
Важнейший регулятор повествовательного механизма – текст в тексте – стоит выделить особо. Себя автор представляет как «всего лишь переводчика огузских свитков и сур, который… иногда позволяет себе дерзость выступить в заманчивой роли повествователя». Предположительность приобретает значение осознанного приема. Рукопись в свитках, принадлежащая перу Ибн Гасана, «то ли древняя, то ли относительно недавно сочинена». Вероятно, это перевод с арабского – «не с фарси, языка шиитов, ибо местами текст просуннитский, и не с европейского, хотя в свитках порой даются римские цифры». Сведения о самом Ибн Гасане даны в энциклопедиях, но нигде не сказано о том, что он может быть автором или переводчиком «каких бы то ни было коранических свитков», хотя можно предположить, что «такого рода сочинения у него могли быть».
Возможные «нападки фанатиков» воспринимаются как веская причина обращения к повествовательной маске: «мог выдать себя за переводчика или даже переписчика некоего оригинала». В сносках авторская мысль, освобожденная от условностей повествования, разворачивается в форме уточняющей аргументации, содержательных добавлений, поправок, комментариев (последняя из сносок: «так вышло, будто в этом знамение какое, что количество комментариев Ибн Гасана и моих сносок... совпадает»).
Иногда автор позволяет «себе дерзость по-авторски проявиться в столь ответственнейшем сочинении»: заглавие 66-й главы «Удержанный от падения кувшин» «придумал я». Иногда он признает, что «тут наши с Ибн Гасаном впечатления совпадают…». Иногда – не совпадают: в 50-ом свитке коранического текста Ибн Гасана сура «Город» начинается словами «нет, не восхитимся этим городом!» (Меккой – К.С.). Ч.Гусейнов предлагает комментированный вариант «нет, да восхитимся мы этим городом». Любопытно сопоставить с переводом И. Крачковского: «не клянусь этим городом!».
Настойчивость, с которой автор говорит о свитках, об их названиях, спрятанных «в сплетении букв», о вставках, о чернилах и почерках (насх, куфи), о бумаге, «выделанной из сирийского благовонного тростника», не может не убеждать.
Но в чём убеждать? Я думаю, что читателю предлагается нечто большее, чем просто попытка заинтриговать или даже запутать читателя. Виртуозная работа с так называемым огузским свитком выдает авторское самоотстранение как безошибочно найденную форму художественной убедительности. Ореол древности свитков таит в себе аромат и очарование подлинности, придавая некую неопровержимость свидетельствам Ибн Гасана. Регулярно возникающие отсылки к его рукописи, олицетворяющей некую достоверность, успешно нейтрализуют возможный читательский упрек в авторском произволе или близоруком субъективизме. Как ценность, освященная традицией, как некий камертон эти чудом сохранившиеся свитки «сторожат», духовно контролируют ситуацию, страхуя от фальшивой ноты, способной обрушить всю повествовательную конструкцию.
Не в том ли состоит «проблема авторства в кораническом повествовании» (её как бы мимоходом, в сноске, но вполне серьезно предлагается исследовать), чтобы найти в себе мудрость отойти в тень авторитетного источника, оставаясь демиургом создаваемого художественного мира? «По мере того, как раскрывались листы, сшитые шёлковыми нитями, на полях, украшенных множеством орнаментов, возникали фразы, написанные разными почерками куфи…», «свиток торопит события, что сказывается в скорописи, с какой каллиграф…», «существует разночтение конечной буквы, точнее, разнослышимость её…» – подобные детали только усиливают ощущение наглядности и материальности цитируемого образца.
Прозаик достигает эффекта раскрученного на глазах читателя текстологического детектива, нагнетая завораживающие подробности. Этот эффект особенно нагляден в третьей части «Потайное дно», когда Ч.Гусейнов предлагает, воспроизводя тюркские записи Ибн Гасана, свою классификацию коранических сур, исходя из того, что хронология последовательно явленных Мухаммеду откровений нарушена составителями сводного списка после смерти пророка. В нём 114 сур расположены по формальному принципу: самые длинные – в начале, короткие – в конце списка. Кроме того, по свидетельству арабиста П.Грязневича, «отдельные стихи переданы с искажениями, а целые отрывки и даже главы-суры составлены из текстов, произнесенных в разное время». Заметно и «отсутствие логической связи между главами-сурами», а иногда и внутри глав».
У Ибн Гасана иная структура: суры выстроены хронологически по мере их ниспослания Мухаммеду. Дань сакральному числу 114 в романе все-таки отдается: его первые две части состоят именно из 114 глав. Последняя, 114-я, глава названа «Сто тридцать три». Стремление «восстановить порядок сур и их число» привело к такому количеству сур – 133, составивших третью часть романа. Не стоит углубляться в вопрос о корректности или некорректности предложенных автором количества и порядка сур: об этом дано судить узким специалистам. Скажу только, что принципы сложения и фиксации текста Корана, его композиция, структура, хронологический порядок сур, периодизация их произнесения и место ниспослания (Мекка или Медина), взаимоотношения «отменяющих» и «отмененных» айатов (стихов) – это отдельная, специальная и наверняка увлекательная область исламоведения. Одно из направлений в коранистике так и называется – «обстоятельства ниспослания».
Наш автор позволил себе дерзость увидеть эти обстоятельства иначе, чем диктует традиция. Но уместно ли говорить о дерзости и при этом не забывать о существенных различиях между хронологическими списками таких корифеев коранистики, как Т.Нёльдеке, Р.Блашер, У.Мьюир, Х.Гримме? Если помнить о том, что в ХIХ в. Г.Вейль выделял четыре группы сур (три мекканские и одну мединскую), а в ХХ в. Р.Белл в эдинбургском издании своего двухтомного перевода Корана (1937-1939) заявлял о «критическом пересмотре расположения сур» и относил к мекканским 20 коротких сур, а к мединским – большинство длинных. За спиной Ч.Гусейнова – серьезная традиция оспаривания правомочности канонической кодификации Корана. Его alter ego Ибн Гасан, предлагая пяти-этапную хронологию ниспослания 133 сур (четыре мекканских, один мединский) не столько радикально посягнул на незыблемость канона (114 сур), сколько восстановил «хронологическую целесообразность, а тем самым – бережное отношение к ниспосланному Богом».
Вот пример занимательного филолого-культурологического триллера: «люди, собирая Коран в пору противостояния с иудеями и христианами, руководствовались не волей Неба, а земным диктатом и допустили недопустимое: изъяли из заглавия её (сура «Та Ха» – К.С.) название Муса!». Названию тут же возвращается изначальная форма: «Та Ха, или Муса».
Одна из доминирующих сюжетных линий связана с верностью автора концепции внутреннего и нерасторжимого родства трёх авраамических религий – иудаизма, христианства и ислама. Апелляция к универсальному пафосу ислама, к его изначальной обращенности ко всем основана в книге на сильном чувстве наследственности, преемства, почитания предшествующих пророков (имена их названы в Коране) и особенно – праотца арабов и евреев Ибрахима (Авраам). В этом контексте ислам воспринимается как процесс восстановления на новом историческом этапе сердцевины веры авраамовой – единобожия.
В романе конфессионально разобщенную толпу Мухаммед призывает жить по другому принципу: «Да будут все пророки пророками всех!». Первую хутбу (проповедь) во время первого по пути в Йатриб пятничного моления он посвящает теме «благорасположения». По принципу «одна община, разные религии» заключается соглашение мусульман с жителями Йатриба, «обитающими здесь арабами-иудеями, иудеями-евреями». Никогда и ничего Мухаммедом не говорилось о превосходстве одной из религий над другими, но всегда и везде он подчеркивал заинтересованность друг в друге, предписанную божественной волей. О веротерпимости, потвержденной, кстати, личным примером: одна из его жен – христианка, другая – иудейка, остальные – мусульманки. Мухаммед фактически унаследовал завет Савла, ставшего Павлом: «Несть во Христе ни эллина, ни иудея».
В различных событийных контекстах варьируется идея открытости и взаимоуважения «людей писания» (ахля-ль-Китаб), ориентированная на глубинную квинтэссенцию их однокорневой веры – этику надэтнической солидарности. Развитие сюжета отмечено постоянным возвращением к убежденности Мухаммеда в том, что «Бог покончил с родовой, племенной, всякой иной сегодня и навсегда гордостью, ибо все происходим от Адама», что «Коран явлен Богом, чтобы потвердить истинность прежде явленных обеих (Пятикнижия Моисея и Евангелия – К.С.) книг!».
Роман Ч.Гусейнова, безусловно, полемичен по отношению к нынешнему кризису межконфессионального доверия, который отмечен сужением пространства диалога, дефицитом встречного духовного движения, склонностью к апокалиптическим картинам возможного мирового межцивилизационного столкновения. Разобщенность людей Писания, взаимная неуслышанность, непонятость, предвзятость, изгнание идеи компромисса – всё это следствие рокового обрыва преемственной связи, отхода от понимания Корана как составной части Единого Послания (две другие – Тора и Евангелие), что привело к катастрофической аберрации духовного зрения: сегодня Коран воспринимается в лучшем случае как специфическая книга мусульман, а в худшем как… «инструкция для экстремистов».
Ч.Гусейнов своевременно напомнил и о том, что обвинение в куфре (неверии) в эпоху Мухаммеда касалось язычников, но потом произошла экстраполяция смысла: кяфирами (араб.) или гяурами (тюрк.) стали называть иудеев и христиан. Воспринимая этот смысловой сдвиг как глубоко противоречащий духу и букве ислама, он в своем варианте суры «Трапеза» не приводит слова (айат 56), которые в переводе И. Крачковского звучат так: «О вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями: они – друзья один другому». Жест символический, но весьма показательный!
«Кораническое повествование» прочитывается как призыв преодолеть разлом, возвратившись к завещанной Мухаммедом доминанте общности, к её сущностным опорам: идее единобожия и богооткровенности, ниспосланности священных книг, телеологическому взгляду на историю, то есть принципу божественного предопределения, мессианскому пафосу, свободе вероисповедания. Объективно оно воспринимается и как страстное опровержение политических спекуляций на тему «несовместимости» религий.
Аналогия, может быть, излишне витиеватая, но мне действительно казалось, что на самых крутых сюжетных виражах (вознесение Мухаммеда к престолу Господа, пространные беседы с предыдущими пророками Мусой и Исой, встреча в пещере с ангелом Джебраилом) слову Ч.Гусейнова приходилось пробираться по своему Эль-Сирату – так назывался ведущий в рай мифологический мост шириной в лезвие меча, по которому проходили умершие, грешные же падали в огненную бездну.
Риск впасть в профанацию, опошлить заветный смысл, опуститься до нарочитой модернизации, глухой к самодостаточности духовной эволюции Мухаммеда – разве не подстерегал он мысль и слово художника, угрожая срывом в пропасть?
Роман Ч.Гусейнова относится к числу тех книг, которые без гнева и пристрастия, без крайностей апологетики и демонизации предлагают положительное знание об исламе в его историко-культурной самоценности и сакральной самодостаточности. Такую книгу мог написать человек, объединивший в себе размышляющего мусульманина и просвещенного европейца. Тот и другой не забывают, что каждое из ста слов в Коране – а всего их 78 133 – это слово «знание». Тот и другой помнят, что безусловная значимость имана (веры) в исламе органично дополняется «Торжеством Знания» – так назвал Ф.Роузентал свою известную книгу, которая имеет и подзаголовок: «концепция знания в средневековом исламе». В романе эта концептуальность заявлена в её предельном значении: «чем больше знаний, тем ближе к Нему».
Обращение к жизни и удивительной судьбе Мухаммеда возвращает нас к предшествующим произведениям Ч.Гусейнова, к родословной этого выстраданного тематического выбора. Вопреки былым идеологическим ограничениям в них присутствовало то, что можно назвать смещением акцентов или предчувствием перемен, которое вычитывалось между строк, угадывалось в авторской тоске по духовной устойчивости, по высшему смыслу. Через романы «Магомед, Мамед, Мамиш», «Фатальный Фатали», «Доктор N» с его финальным «каталогом имен, начатым обращением к Аллаху» («И за то прости, что обуреваем порой при взгляде на жизнь нынешнюю и прошлую сомнениями в Твоем существовании, в чём, каясь, признаюсь») писатель шел к прямому, ничем не стесненному разговору о сокровенном, который столь обстоятельно и масштабно развернулся в «кораническом повествовании».
И последнее. Повествование о пророке не могло бы состояться, если бы не обрело интенсивность паломничества «в заповедные края собственной души» (афоризм из свитка Ибн Гасана). Неслучайными оказались начальные слова книги: «Для себя создавалось повествование. Чтобы услышанное во мне, ниспосылаемое неведомо откуда и порой не могущее быть ни понято, ни понятно, обрело подобие ясности…».
|
|
